摘要：歌德当日所言之“文学的通性”，今天更多指向“相异”的通性。这一新发展替比较文学带来了更多机遇，使之从传统的类比或影响研究狭仄限制中，解脱了出来。而我们从事中西比较文学研究时，必须以“反映”和“反思”为始点：对两种不同语言文化的作品，都作一番深入的研究，先形成对某一特定作品的认识和了解，再对另一个作品作同样深入的认识，然后再将二者加以比较。这样，定可经由深刻认识、了解不同的个别文化和作品，进入由比较研究而达到的“深层知识”。
关键词：反映；反思；中西比较文学
：A 文章编号1006－6101(2012)－01－0013－6
这个题目会引起听众甚多猜测及诠释，因为我的首要任务，就是向大家说明，我不要讲的是什么，要讲的是什么。我不要谈的是中西比较文学的历史(回顾与前瞻)，也不是要谈对中西比较文学研究的评论(反映与反思)。我要谈的是更进一步阐释我对中西比较文学的一些看法，是继续我多年前在香港中文大学所探讨的有关题目。
达姆罗什(Damrosch)在《什么是世界文学》一书中，再次提到歌德提出的“世界文学”这一名词，进一步地加以阐释，使这一19世纪德国文豪所创导的词语，再次复活。在该书“歌德创造了一个词语”这一章中，达氏提到周蕾对欧文批评北岛的诗作的猛烈批判。我不想参与二者的争论，更无意做文化保卫者或批判者；亦不想加入意识形态价值判断及传统经典价值评鉴之争。我只想提出一点和当前所讨论的中西比较文学研究有关的看法。当然在短短的20分钟发言限制之下，没有人能将这些看法解说透彻，但问题是可以提出来讨论的。
大约80年前，诗人艾略特拒绝了在北京教书的剑桥教授李察斯的邀约，放弃了去北京的机会。他拒绝的理由是，他对李氏所创导的跨文化研究的可能性，颇不为然。他在回信中特别指出，对他来说，“一个人不可能同时站在望远镜的两端”。艾氏认为，任何一个人，“如想将一个具有悠久传统的(观念)词语，翻译为另一种不同传统的词语，不管其技巧如何高明”，都是不可能的。充其量他所能做到的，“只是一个非常高明的变胎”。这亦是我30多年前，在香港中文大学举办的中西比较文学会议中，所提出的问题。中国或东方文学和西方文学，两个截然不同的文化体系和哲学思想系统，所产生的文学，是否可以随意比较?这是当时我反对肤浅东西文学比较的主要立场。我认为那是“以偏盖全”的研究，亦是现在我要提出来的“文化通性”(cultural universals)及“文化个别性”(cukural particulars)的问题。这两个问题，始终存在于中西或东西或异文化比较或文学比较研究中。当然“粗枝大叶”的比较，可以不考虑这一问题。可是今天，比较文学研究的进展，不容许我们如此苟延下去。观看目前普及的比较研究，自从考古人类学进入了文化、文学等学科研究后，我们不得不更仔细地去讨论“比较研究”这一大题目了。
多年前，当萨义德提出他的“东方主义”论点后，这一要题就变得更具迫切性。文化的差异和民族、民俗学结合在一起，形成了一股不可忽视的、对“醒学时期”(Age of Enlightermaent)后所产生的“西方中心”(Euro-centri)优越论的挑战。这亦促成了世界学术界对文化多元性、不同文化比较研究更进一步的深入探讨。比较文学研究自然亦不落后于人，加上政治现实的需要，非同源的文学比较研究，亦兴盛了起来。中西比较文学研究，在这一大趋势发展之下，自然亦起了极大的变化。这由近年来，内地、港、台三地比较文学研究的“地势图”(Topography)即可证明。我们源于：毕业设计论文范文www.808so.com
比较文学研究，走过了“浅水”(牵强的比较研究)，进入了“深海”(study in depth)；从早期借用类比方法、新批评理论，经过了结构主义，进入解构主义；从以欧美学术界对政治及意识形态反思为始，到今天以之为文学研究，包括比较研究在内的举世通用原则(universal principle)，不求相同点(sire-ilarity)而探讨相异性(dissimilarity)及多元性(plurality)，再再地显示了比较研究的新发展及趋势。这一发展亦为比较文学研究，带来了新思考和新题目。多年来中西比较文学研究的走向，可由亚洲各地举办的比较文学大会所包括的题目，见其端倪。这次大会亦不例外。在大会提出的15个大题目及特别圆桌讨论议题中，可以见到有关(1)文学理论，(2)文学作品，(3)文学与文化，(4)文学与宗教，(5)文学离散或离散文学，(6)翻译文学，(7)卅年中国比较文学研究回顾等等多项主要题目。其涉及内容，已超越卅年前起步时的范畴。但这亦为我们带来了问题：比较文学(特别是中西比较文学)究竟在研究什么?这亦是卡勒(Jonathan Culler)多年前提出的问题。卡氏认为当前的比较文学已不是一门学科。学科有其特定的目标及由之而定的方法和理论，尽管近几十年来，几乎所有学科都以科学论证方法为主，但各学科所注重的观点，仍有其特定性，同时亦限定了该学科的研究范畴。可是又因世界发展趋势、经济和政治因素引发了许多意识形态所导向的纠缠复杂争论。这可由文学研究脱离不了政治纠缠、亦离不开意识形态干涉的演变趋势，看得出来。所以卡勒说，比较文学不是一门学科，而是一个field。如此看来，当前的比较文学已远离当年歌德所提的世界文学的定义。我想歌德的重点观念是文学的通性(universality)，而今天的文学通性，正巧相反，是指“相异”的通性(universal variability)。这造成了比较文学研究哪一种结果?更多发展或研究空间?还是更多的不可比性?检视过往的努力，我认为这一新发展替比较文学带来了更多机遇，从传统的类比或影响研究狭仄限制中，解脱了出来，找到了更多的研究题目和更广泛的研究空间。这我想，或许是歌德的最终目的：通过比较各种不同文化背景的文学的研究，促成“世界文学”的诞生。这亦是我要说的“举世共有的、通过文学的比较和研究所获得的了解”。我们目前所做的工作，必须以“反映”和“反思”为始点。
“反映”一词，从中文来看，似乎只有一个解释，就是“表示”的意思。在此，我想用英文原意来诠释我的看法。英文的“reflection”或“reflexivi-ty”可有两种解释：一是指某一作品或行为所显示的意涵，一是指某人对某事的一种思考。二者的意义截然不同。应用到文学研究上来，前者指将作品作为时代和社会的精神及思想反映来研讨；后者则可作为作者或读者，通过文学作品来评论时代精神或社会状态，是一种直接的反思。二者都求对作品、作者、时代、社会能有较深刻的认知和批判。苏俄作家陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》和《地下室手记》、鲁迅的《阿Q正传》，就是很好的例子。二人的作品都显示出作者们对两个民族所代表的“社会状态”、“民族个性”、“政治和文化条件”，有深刻的了解和批判，这都从他们的作品中，表达了出来。作者既藉作品“反映”出现实状况，又表达了自己对这一状况的批判。但若将二者的作品，再作比较，我们又可察觉，陀氏所表现的是，一个充满了感性的宗教灵魂，及求知的哲学头脑，和真诚的“俄国个性(或灵魂)”。而鲁迅所描述的，却是一个沉浸于千年来腐朽、窒息传统中的民族个性。鲁迅的“自贬”式的自我批判，更是一种“反省”式的“反映”。可是我们却不能因这一改变，即是比较文学研究范围的扩充，而忽略了中西比较研究的限制。社会和文化的差异，政治和经济的条件，加上中西传统思想的不同，比较研究亦因之有其极限，而上述的因素即是构成限制的基本因素。除非因某一原因，这些不同文化和哲学思想的因素，都有同一发展的趋向，如当代的经济因素，引起不同体制和文化所形成的、本是多元发展的社会，都向一个方向演进——经济和商业活动的全球化即是一例。可是，不同文化或文学的发展方向，是不会一致的。在这一多元化文化和一元化经济发展的趋势下，我们如何从事比较文学研究，倒确实有一些新问题，这里我们没有一个直截了当的回答，亦没有一个轻而易举的方法。有人认为跨文化研究，可以经由了解不同文化的本质，去了解或包容，甚至吸收异文化的优点。这似乎接近“巴西学派”中讨论的“食人主义”。即是在本身文化的优良基础上，吸收外来的文化精华，构成一个更上一层楼的精英文化。如何做到这一点，吸收并融合外来文化的优越性于本土文化中，是一个非常实际的追求。这一点我们可由早期弱势文化，依赖翻译来达到目的的努力中，得到充分的说明。日本明治维新时代是一证，中国明清时代的西学介绍是另一证；当今世界各国，群起追探西方(当说欧美)式的政治思想和体制及物质文明又是一例证。在此一追求过程中，语言是必须的工具，这亦牵涉到翻译。二者在今天的比较文学学科方面，已是不可或缺的工具。当然将翻译作为工具，或许是不太恰当的说法，因为如此谈翻译，就无法解释翻译学的产生。这点以后再谈。
欧文与周蕾的争论，不仅是有关翻译，亦与文化了解有关。我所要提的是另一个问题：如何评判价值?依据是什么?我们对翻译作品的评价，是依忠实于原文还是以译文的流畅为准?前者保存了原文文化的意涵，后者却读起来流畅通顺，更像译文文化产品，尽管它忽略了原有文化的精髓。举一个例子说明，伊文·金(Evan King)1945年出版的老舍《骆驼祥子》英译本，其结尾竟以喜剧收场，这和老舍原著的悲剧结束，大相径庭。这又意味着什么，令人深思。当然我们从读者立场来看，可依自己主观的见解来诠释这一现象。至于这一因时、地、人而异的解释，能否与原作者或译者的含意相吻合，则可以有多种不同或相同的说法。有关译文是否符合原文，或译者对原文是否掌握住其精髓，则又牵涉到文化了解是否精到或透彻这一主题。此非本文讨论的中心，在论翻译时，中外、古今的译家亦都讨论过，此处不赘。我想说的是另外一个题目。
早期的比较文学研究，着重对原文的阅读能力。因此多语种的知识，构成该学科研究的主要条件。这一要求是基于一个条件，就是比较文学是一门追溯不同国家文学的“共同根源”的研究学科。其明显偏于西方各文学问的关系和源流的倾向，再清楚也不过。希腊哲理和拉丁文化，在此的份量，亦就不言而喻了。以英国文学为例，剑桥大学，一所创始英国文学研究将近百余年历史的高等学府，至今英文系头二年的学习，还以“比较研究”为重心。必修考试科目中，必有“中古英文和日耳曼语文之关联”、“英文和古语文——希腊文和拉丁文”、“英国文学与欧洲文学的比较”等。当然这是以WASP(白种盎格鲁、撒克逊人)为根本的文学研究。至于非WASP的文学研究，就只好把它归入“世界文学”中了。19世纪的德国大家，穆勒教授(Professor Max 摘自：学术论文网www.808so.com
Mtiller)大概是第一个做到打破这一狭仄观念的人。他不倦地努力，将非西方宗教、哲学、语言研究，带入了欧洲学术研究的世界中。这是我称道的“知性革命”(intellectual revolution)，他之所以能做到这点，是因为他从知性的立场，去思考、反省“单一或多元化”的知识问题。这就是我要谈的“反省或反思”(reflexivity)题目。
诗人艾略特，谈“时间和传统”这一题目时，执着地认为，“过去、现在和将来”是一个持续不断的发展程序，将“人、事、物”和“思想”联系在一起，构成文化和传统。传统对他来说，是一个永续不断的发展过程，随时地在维护、更新、重构“因袭成规”的思想和集体行为。因此我不认为艾略特是一位“保守者”；我认为他是一位“反思者”，对文化及传统的看法，不是“一成不变”或“死守成规”。相反地，他是求“对事物观察的距离感”。对他来说，唯有保持这一种“距离”，文学(包括思想)研究者，才能客观及中肯地去作评价。这才是从客观、知性的出发点，对文化、文学作知性的判断。这与李察斯《论孟子说性》的观念，有异曲同工之处。李氏的论点，更贴切地指出了中西比较文学研究的精髓。
李察斯打破了比较文学研究的惯例，即是依文类或文体，或主题等传统的研究方法去作异文化及文学的比较研究。在试图翻译孟子论性的篇章论说并加以自己的阐释时，李氏将东方哲学表达方式，比为西方的诗歌，将二者划以等号。李氏的说法，不仅打破了传统比较(文学)研究所惯用的方法，还表示他认为比较研究不应拘于形式的看法。他以为，将孟子论“性”的解释，作为定论“中西两个文化，在思想上的认知有差异”是非常不智的看法。他又认为，若我们将思想上的差异原因，归于“研究目的和方法”的不同，是同样的愚昧。因为孟子所说的“性”，天命之谓性，在构成因素上及功能上，和西方论Mind的预设条件(hypothetical standard)有所差异。西人认为中国人对科学方法不注重，在李氏看来，是一误解。李氏认为，后世人士对孟子论性的诠释，缺乏科学性的条理，只不过是他们不注重理论罢了。这点可由李氏本人的译文及他其它的论逻辑说等文章中得到充分证明。
李察斯《论孟子说性》文中，对孟子的原文作选择性地翻译，自有其目的。除了阐释文化、哲学因素之外，他还提到了语言。他提出了语言的两个性质，即“表述性”(denotation)及“隐示性”(connotation)，亦可作“含示”。他认为中国哲人或文学家，写作论述时，多将“隐示”语言和“表述”语言，混合使用。因此中国的哲理论言，可以“文情并茂”，亦诗亦文，将两种性质的文词共用，来释说一切。因此，他说“知性思考”(intellection)所形成的“习惯”(habitation)，亦就是接受、采纳已“成规定论”的价值和思想(being used to a set of values and ideas)。
从反面来看艾略特和李察斯二人对翻译异文化作品的议论，我们可以得到另一个结论。这就是文化差异的确造成了，由一种文化(或文学)翻译为另一种(不同语言)文化时，有很多问题。可是我们亦可从对这些问题的深刻思考中，得到一些答案。其中之一是，在思考问题时，我们会对两种不同语言文化的作品，都作一番深入的研究，先形成对某一特定作品的认识和了解，再对另一个作品作同样深入的认识，然后再将二者加以比较。如此做，一定会让我们，经由深刻认识、了解不同的个别文化和作品，进入由比较研究而达到的“深层知识”。这就是我所说的“反思”(reflexivity)。这是“借镜”，由了解甲文化(我们自己的)到了解乙文化(异文化)，再到比较二者，使我们对二者的“深知”能弥补个别文化或文学的“得”与“失”、“盈”和“缺”，这样的“反思”或许能让中西比较文学研究，百尺竿头，更上一层楼。
反映与反思:中西比较文学简论
更新时间：2024-04-08
作者：用户投稿
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