简析跨学科神话学超越文字限制跨学科范式

更新时间:2024-01-11 作者:用户投稿原创标记本站原创
摘要:神话学在我国被归入文学研究,特别是民间文学领域。国际的神话学在20世纪取得跨越性发展,早已超越文字和文学的界限,成为打通文史哲与政治、宗教、心理学等人文社会科学领域的探索先锋。本调神话学对文字限制和文学学科限制的突破及其作用——进入大传统文化文本研究的可能,评述四种跨学科研究范式,提示神话学与考古学、艺术史、文化传播、物质文化和意识形态研究相互交叉融合的学术动向,从问题意识和解决问题的能力方面,说明其对原有的文学研究格局带来的知识创新意义。
关键词:神话学;考古学;艺术史;文化传播;物质文化;意识形态
1672-4283(2012)04-0005-15

一、神话学对文字限制的突破意义

神话学在20世纪获得长足发展,逐渐形成跨越文、史、哲、宗教学、法学、政治学和心理学诸多领域的综合性文化研究潮流,在有关文明起源、思想史和历史理论等方面卓有建树,名家辈出,像昔日的语言学那样成为人文研究创新的先锋和重镇,在方法论方面也积累了丰厚的经验,尤其是打破单一学科的本位局限,实现跨学科整合研究的成功经验。
上世纪初年,以文学为专业本位的神话研究从西方假道日本而传入中国,并在中国文学专业内部生根开花,形成一只以民间文学为主体的神话研究师资力量。80年代以来,我国神话学界兴起一场有关广义神话观的大讨论,热闹一时。但是到目前为止,中国的神话研究局限于文学和民间文学的现象依然未能得到改变。与国际的比较神话学研究相比,差距日益加大。文学性的神话观强调虚构想象的特质,这就导致历史研究方面对神话的回避和排斥态度,与上古史紧密相连的神话传说无法得到恰当的认识。有关中华文明起源的前摘自:硕士论文答辩www.808so.com
沿性研究课题中,缺失了神话学的有效参与。
兴起于20世纪后期的国内文学人类学一派,针对这种学术偏向,自觉提倡“走出文学本位的神话观”。本文依据国际学术前沿动向,论述神话学研究超越文字文本束缚的必要性和可能性,强调跨学科交叉视野所带来“图像叙事”与“物的叙事”概念对神话研究的拓展性和启发性,强调新的、非文学性的神话观,即作为原初意识形态和文化原型编码的神话,从而将神话学探索向上延伸到无文字的史前时代,找到重新贯通前文字的文化大传统与文字小传统之间的认知桥梁,尝试新的研究范式:依据大传统神话原型,重新进入小传统,对其文化符号和意识形态编码进行再体认和再解读。

二、超越文字限制的四种跨学科范式

1 神话学与考古学
考古学作为文化人类学的下属分支学科,同人类学一样,是在20世纪给传统学术带来最大改观的新知识领域。原有的人文学科如文、史、哲、语言学、艺术史、宗教学等,无不在考古学新发现的不断启示下,调整学科的知识内容,修正陈旧过时的观点,借鉴其侧重文物解读分析的研究方法。神话,因其发生过程伴随着自史前到文明初期的历史进程,神话学的研究最适宜结合考古学的知识谱系,获得超越前人的认识条件,将史前无文字的大传统同文字小传统贯通为一体。精神分析学派的领军人物,如弗洛伊德和荣格等,将神话遗产同梦幻、无意识相联系,并求助于考古学的研究范式,试图创建一门探索人类心灵的考古学。在弗洛伊德撰写的《图腾与禁忌》《摩西与一神教》,荣格的《原型与集体无意识》《变形的象征》《艾翁》(Aion)等开拓性的大著中,考古学资料的重要性一目了然。甚至可以说是考古学与神话学,构成精神分析学学科基础的两大基石。
仅以《艾翁》为例,这是荣格晚年研究自我原型之象征的重要著作,书名取自古罗马密特拉教的怪神艾翁,正如弗雷泽的《金枝》得名于古罗马的宗教神话一样。书的扉页上印制的是公元2--3世纪的罗马文物图像:艾翁神狮头人身盘蛇鹰翅立像。威严而怪异,一种神秘气息扑面而来。荣格要在书中通过自我概念的象征表现,来阐明人类心理整合机制,以寓言式的基督形象为核心,将其死而再生的原型追溯到鱼的神话意象,兼及诺斯替教和炼金术象征等内容。书中第6章“鱼的符号”,为说明基督复活的形象与鱼的神话象征之关联,动用了文献材料之外的大量考古材料:从巴比伦的鱼神Oannes和他的身穿鱼皮衣祭司,到腓尼基女神祭仪上的圣鱼餐,从印度教神人摩奴的鱼身形象,到罗马帝国时代的民俗鱼宴,以及犹太教的传说——救世主将以鱼的形象降临人间。以精神治疗为职业的医生们就这样为职业文学批评家打开通向新知的门径。那些专注于分析神话故事的文学从业者,在精神分析大师的榜样作用下,自然也将目光投向考古和文物领域。仅以自中国史前文化到商周墓葬出土的玉鱼、铜鱼形象来看,其贯通生死两界的神话意义,及其同华夏的死后世界“黄泉国”想象的关系,就很值得深入探讨。西周时期的高等级墓葬礼仪性装饰物,棺内棺外使用最多的玉器是玉鱼。众多的玉鱼、石鱼、铜鱼和锡鱼等充斥在各种西周考古报告中,却很少有对其神话蕴含的分析解读。
受到精神分析学的学术滋养,神话学家约瑟夫·坎贝尔从文学专业壁垒中突围出来,率先走向考古学和史前学。他在20世纪50年代正式提出“神话考古学”(The Archeology of Myth)的关键词,以此作为他的4卷本《神之面具》的第1卷《原始神话》一书第4部分的标题。该部分有两章的内容,其中第9章为“旧石器时代的神话开端”;第10章为“新石器时代的神话开端”,论及的时间范围大到数十万年。这样的纵深大视野令一般的职业文学批评家望尘莫及。坎贝尔不无自豪地讲到各地流传的神话故事的“古老年龄”问题。在第10章论述新石器时代神话时,总结出最初的农耕文化神话主题为“大蛇之神”,并以此说明《旧约》伊甸园神话中夏娃受蛇的引诱而使得人祖堕落,此一蛇神的原型至少已有9500年的历史,伴随着热带农耕文化的传播轨迹,从非洲发源,经过阿拉伯和近东地区,到达印度和东南亚以及南太平洋地区。考古学所认定的文化类型观念,就这样给纯文学的神话研究带来重新定向和定位的时空坐标系,其积极意义不言自明。如果说有什么副作用的话,那就是导致文学本位的神话观走向解体和重建之路。摘自:学士论文www.808so.com
雅克·考文的《诸神与农业的起源》一书是依据最新考古资料撰写出的神话发生学新著。作为中东地区史前考古发掘人,考文拥有长达20年的新石器时代考古的一线实地经验,他熟悉那些率先出现的定居遗址和农耕文化遗物,并且有志于揭示伴随新石器时代而来的神话思维与宗教信仰变化。针对在卡塔-胡玉克出土的公元前7000年代的坐姿女像,他认为是一种“新宗教”出现的标志。《诸神与农业的起源》第3章“象征的变革与新石器时代宗教的起源”,对此做出文化背景分析。这位女神丰满肥硕,腹部隆起,端坐在扶手是双豹子的王座之上。为了说明这种女神形象不是当时的特例,考文举出在哈塞拉(Hacilar)出土的同类形象:女神坐在一只豹子上,手中抱着婴孩或一只小的猫科动物。“这样,在一种带来想象新世界的超现实组合中,并存着如下的观念:丰产、王权、野兽的女主人。这里有了支配着东方万神殿的母亲神的所有重要特点,与以色列的男性统治的一神教形成鲜明对照。”同时,雅克·考文还注意到卡塔-胡玉克出土的一幅壁画,刻画一群举起双臂的人围攻一只巨大野牛的场面。这乃是后来出现的迈锡尼文化中斗牛仪式的雏形。在卡塔-胡玉克还发现神庙类的建筑,室内墙上悬挂着纵向排列的野牛头。这些都暗示着伴随着对生殖与丰产的女性崇拜,一种附属的男性力量崇拜也同时出现。考文把这一现象称为“女神一公牛组合”型的新宗教。其基本教义是:女性神明除了代表生殖力,还是一种真实的神话人格(a genuine mythical personality),被想象为至高无上的存在,万物之母,宇宙的总统治者,据此可以称之为“女性-神教”(female monothei)。该宗教传递着女性是野兽女主人和王权的新观念,影响深广,直到后来被希伯来人的犹太教即男性一神教所取代。母神与豹子或公牛的组合形象耐人寻味。因为它对应着文明时代神话中母神的儿子兼配偶(情人)主题。公牛或是母神所生育的孩子,但是他们二者之间没有明确的夫妻关系。在人类文明最早的史诗作品——苏美尔、巴比伦史诗《吉尔伽美什》中,是易士塔女神从天界派出公牛,降临人间实施天神对人间英雄的报复。在这个情节中,公牛同样代表神性,但是附属于女神。西部亚洲出现的新石器时代宗教与神话观,对于研究中国新石器时代文化现象具有启示性:在距今8000年到5000年之间,以女神庙、母神祭祀、动物象征为特色的东亚神话体系得以建构,尤其是玉礼器的象征系统逐渐成形,其地域特征非常鲜明。
受到《诸神与农业的起源》一书影响,晚近问世的一些论述农业起源的考古学新著,也都涉及到神话与宗教方面,如《最早的农夫:农业社会的起源》和《史前史中的农业革命》等。后者是剑桥大学考古学家巴克尔(Graeme Barker)的新著,其所探讨的核心问题是:“既然生产食物对于人类来说如此有益,为什么在农业发明了几千年以后,有些人群迅速变为农民,而另外一些人群则迟迟不变呢?为什么有些狩猎采集者决定不改变自己的原有身份呢?”巴克尔在著作中强调了观念作用对行为方式的支配性:是有关农耕的神话世界观驱动着农业革命的发生,而不是相反。如此立论方式,让人想起韦伯从新教人手解答资本主义的兴起问题。如果意识和观念形态果真具有行为的驱动力作用,神话学研究对于了解史前人类的行为方式及其变化,将能够释放出更显著的知识能量。
以上这些新研究成果都还有待于引入国内。中华文明是世界上养育的人口最多、持续而未曾中断的农业文明。仅此事实,就突显出考古学对中国神话研究的不可或缺之意义。当代神话研究者求助于中国考古学新材料的倾向,明显呈上升趋势。但是国内学者对国际上的考古学理论与实践的新进展情况,缺乏较为系统的了解,这种因学科本位主义导致的知识结构上的盲点,成为阻碍中国神话学发展的负面要素。多数的研究者还主要依赖文献记载来研究神话的格局,有待于吸收超越学科界限的新知识和新观念,逐渐加以拓宽。
2 神话学与艺术史
菲利普·费尔南德兹一阿迈斯托在其新推出的教科书《世界:一部历史》导读部分讲到“艺术”这一概念时,特意加一个括弧来强调其对历史学的意蕴:“最后一个概念对历史学家来说是一个至关重要的范畴,不仅是因为艺术乃是人与世界其余部分交流的界面之一,而且因为艺术能够记录下我们是如何看待现实以及我们看待现实的方式是如何变化的。”艺术史研究的对象性质,决定其研究的基本资料是图像而非文献。艺术史的开端,不论是国别史还是世界史,一般都在文明史之前。这两个特征使得艺术史与神话学结下不解之缘。用法国史前艺术研究专家安德烈·勒鲁瓦-古昂的话说:“在一定程度上挽救旧石器时代晚期的,是大量艺术品的存在,它们可以经过统计显出其总体结构;尤其是洞穴中饰有绘画或雕刻的岩壁,可以把它们当作旧石器时代晚期的人们保藏下来的档案资料来加以考察。”早期视觉艺术可以作为神话学的档案资料,文明早期的古典艺术其实也具有同样的作用。像萨皮罗(H.A.Shapiro)的专著《神话进入艺术:希腊古典期的诗人与画家》,谢福德(Karl Sehefold)的专著《晚期古希腊艺术中的诸神与英雄》等,从书名中就凸显出跨越学科界限的研究旨趣。在中国文学研究领域,目前也在形成文本与图像并重的研究趋势,除了敦煌学这样的特殊领域,《山海经》研究成为这方面新成果较集中的领地。从2001年出版的马昌仪《古本山海经图说》,到2012年2月问世的日文著作《在汉魏六朝的接受和传播——神话的时空与文学·图像》,神话的文学传播途径与艺术传播途径,俨然成为学术关注的两大焦点。
如今的任何一部人类艺术史或西方艺术史,开篇的章节总不免要从南部欧洲的洞穴壁画写起。书中的插图也总是展现形形色色的旧石器时代末期的“史前维纳斯”雕像。这样的学科内容,当然离不开神话思维与史前宗教信仰的大背景知识。审视艺术史的目光,一直延伸到希腊罗马的大理石雕塑时期,仍然是以神话叙事为想象背景的。像希腊瓶画或罗马马赛摘自:本科毕业论文评语www.808so.com
克拼图这样的题材领域,离了神话学的知识是难以入门的。用19世纪最著名的母权制神话学家巴霍芬的说法:“神话是精神的原始层的产物,生活在神话时间中的人类是以内在的直观来解释原始层的远古象征的。这样根据诗人所具有的想象力来解释象征也变得有可能了。但是,如果从另一角度看,这种诗人的能力会受到来自社会科学的负评价。”艺术史需要借助于神话学,重新还原产生出史前艺术的那种精神古层,而不是一味滥用现性的逻辑分析法。这里的区别是体验、体认与解剖的区别。源于:标准论文格式www.808so.com
以下从史前女神崇拜的普遍形态——地母信仰出发,审视父权制文明中地母形象的遗存形式。一般要改换性别,称作土地爷或土地公公。但在河北省南部流行神码(木版年画的祖型)的内丘县民间,却广泛流传着“后土奶奶”的信仰和相关民间称说。如内丘鹊山的扁鹊庙内,有69岁的农民宁和柱讲述的《大玉皇、小玉皇》:
据说后土奶奶受玉皇大帝教化,消除了思凡的心思。奶奶就想法点化人类,让天下人安居乐业。哪知民间还有一些横行霸道、争权夺势的恶人,常常搅得芸芸众生不得安生。奶奶就借用玉皇大帝的兵马,派天上的神仙下凡来做人间的皇帝或做重要的官宦。后来民间出现什么“文曲星下凡”、“灯笼神下凡”,等等,都是奶奶从玉皇大帝那儿请来的兵。
奶奶为了让人们知道玉皇大帝派了神仙下凡,好让人们弃恶从善,遇事先为别人着想,犯了错不但要承认还要自觉改正,就点化人间有罪恶的人来修玉皇殿。奶奶和玉皇走过三府九县十三省,这一过亏心事的人经过点化,都不远千里到玉皇殿来捐钱修庙。
在这个传说中,依然保留着文化大传统的两大要素:女神信仰和玉石崇拜,分别体现为后土奶奶的信仰和天界的玉皇大帝崇拜。民间信仰在父权制社会中不免遭遇男性中心价值的制约和改造,但是却明确保留着让天神下凡来做好皇帝和清官的政治理想。玉皇殿的建造以神圣空间的物化符号,无言地讲述着神话意识的社会整合功能和心理功能。令人遗憾的是很少有学院派人士对此类活态的神话遗产做专门研究。用当地的学者韩秋长的话说:“国内有不少关于神柢的专著,所论都是广义上的神,诸如儒释道的神,而对内丘神码中大量的民间诸神,这些著作也没有专门的论述。木版年画界虽公认神码为木刻版画之祖,全国十几处木板年画产地也有一部分产神码,但很少涉及对神码的探讨及研究。古代资料中,对神码、纸马只有片言只语的记载,无助于我们的研究。”一个普通的北方小县里居然蕴藏着如此丰富的神话遗产,中国30个省区数以千计的县,总共存在多少我们完全陌生的神话资源呢?神话研究者又怎能自我限制在文学专业领地而固步自封呢?
艺术史视角为神话学研究的超学科跨越,提供着直观性的表现材料。此类视觉材料存在的时空范围,大大超出文字材料。即使在文字材料覆盖的时空范围内,视觉的图像材料也能够发挥对文字材料的补缺作用。以华夏神话形象西王母为例,汉字书写的典籍材料中将她描绘为豹尾虎齿的怪异形象;未见牛头人身的形象,可陕西神木大保当汉代画像石却绘制出牛头西王母对应鸡头东王公的形象。这样的直观性神话素材的发现,可以视为神话学走出文字限制的“福音”。从新史学的“图像证史”研究范式看,这方面的新材料发掘尚有很大的潜力,其所能提出的新问题也是层出不穷的。
3 神话学与文化传播
在审视伴随新石器时代而来的农业革命方面,有一个尚未得到定论的问题,即在催生农业种植行为的因果链条上,是观念因素还是物质因素,应该处在优先考虑的前端位置呢?换言之,人类是怎样从不播种粮食的生活方式进化到粮食生产方式的?
对此,梅森的《冰河之后》一书综合考古学界的新材料与新观点,给出典型的文化传播论解说。简言之,人类所发明的每一种农作物种植,都会从某个中心起源地带向周围扩散和传播,形成文化圈或文化带。今日学者已经能够依据充分的编年材料,描述出麦作农业从中东地区发生,并经过近东地区向北传播,一步一步到达欧洲的路线图和过程图。驱动传播的除了农作物本身,还有农耕的石制工具及其制作材料,特别是一种叫做黑曜石的神话化火山岩石。围绕着此种黑色半透明的坚硬矿石,地球上最早出现大规模、远距离的“国际贸易”现象。前文提到的位于土耳其的著名村落遗址卡塔-胡玉克,即是公元前7000年代的文化传播中转站。黑曜石资源的大规模开采和对外运输,是形成这个定居点并使之繁荣的经济条件。伴随着黑曜石的外贸传播现象的,是使得这种神秘矿石获得价值和意义的玉石神话观的传播。面对卡塔一胡玉克神庙壁画中的猛禽扑食人类死者尸身的图像,梅森不忘提醒读者:神话观念也具有可传播性。“将眼光转向东南方,那是现代以色列和约旦的土地,卢博克源于:硕士毕业论文www.808so.com
(《冰河之后》一书虚拟的叙事主人公、考古学家——引者)回想起在最早的农业村庄如杰里科等地看到的景象:人们敬畏猛禽及人体的身首分离图像。这样一来,卡塔-胡玉克的绘画和雕塑或许就不是那么恐怖了。那不过是随着农业在西亚的发明过程,沿着小麦的生长之地而得到表现的神话观。”
在人类学理论发展史上,继古典进化论学派之后,有文化传播论一派盛极一时。当时的倡导者们为了反驳世界文化的单一进化模型论,不免矫枉过正,走向极端,以泛埃及主义和泛巴比伦主义为代表。后来的理论界纠正了文化传播论派的偏颇观点,不承认全球文化是从某一两个古老源头散播到世界各地。但是,局部的、区域性的文化传播现象,依然得到高度重视。这方面的研究也伴随着新材料的不断涌现而日益发达。就神话学和宗教学而言,文化传播的研究范式值得参考和借鉴,并且已经做出一批有影响的研究示范。其中先驱性的学者有人类学家埃利奥特-史密斯,他从人类学视角介入世界史领域而撰写出《人类史》,将文化传播的学术理念普及到一般的文史读者。限于当时知识条件,史密斯的研究在当今看来不免略显粗疏,若干立论假说则显得大而无当。相比之下,晚近的文化传播研究日益从假说性趋向实证性,建立在物证谱系上的传播编年路线图,成为流行的学术表现方式。例如,雅克·考文探讨的新石器时生的“神性的人格化”现象(The divinity personified):距今一万年之际,女性与公牛的对应母题,作为神明崇拜的化身形象而出现在利凡特地区。这一现象具有明确的文化传播意义,因为在随后的数千年里,此一母题遍布整个美索不达米亚,又通过地中海而传人克里特、迈锡尼和希腊。祈求者主题的出现,也是神话想象的超自然神界为诉求对象的。此类宗教和神话观都能够从一个发源地传播到其他文化中。从大处着眼,整个的前陶器阶段的新石器文化(PPNB)都呈现出明显的区域性传播之轨迹。“大致经历了公元前8600-7000年的演进过程。在这一千多年间,该文化从南向北传播的迹象十分明显。在此传播地带的东端,就是苏美尔文明诞生的幼发拉底河谷。”与人类文明起源密切相关的文化传播现象,就这样从学理上分化为物质文化传播和神话观念传播的双向互动层面,打开了值得期待的研究前景。源于:论文的标准格式范文www.808so.com
以上案例表明,从文化传播和接受的不同视角看待古代神话的发生,会有怎样的别开生面之感,让人们习以为常的“熟知非真知”的现象,得到神话学的编码式再解读。近有国内学者尝试对秦始皇陵兵马俑坑出土的国宝级文物铜车马进行神话学解说,认为该文物不是复制的实用运载工具,而是表现上天入地的神话遨游之车舆。尽管如此新奇的看法会引发学术争议,这种探索的角度值得重视。因为这样的典型案例分析有助于从文化文本的意义上,重新认识一个“神话中国”,而不再一味地从文献中去寻找“中国神话”。
文化传播视角的神话艺术研究,是近期内渐入佳境的一个领域。李淞的论文《略论中国早期天王图像及其西方来源》认为,头戴虎头帽的守护神形象早见于犍陀罗艺术,通过河西走廊传人中国,演变为头戴虎头帽或兽头兜鍪的武士俑形象。台湾学者邢义田《赫拉克勒斯在东方——其形象在古代中亚、印度与中国造型艺术中的流播与变形》一文则提出更大胆的观点:希腊神话中的大英雄赫拉克勒斯以头戴狮皮盔手持大棒为造型特征,在亚历山大东征而传到中亚和印度的文化元素中,这一形象进入犍陀罗艺术,成为头戴虎皮帽或狮皮帽的天王或乾达婆形象,又通过佛教艺术媒介而演化为唐代武士俑形象。笔者《从中印洪水神话源流看文化的传播与变异》《从神话、民俗看阿尔泰文化源流》,是从比较文学影响研究角度展开的神话母题传播研究。晚近的探索有《河西走廊:西部神话与华夏源流》,《熊图腾与东北亚史前神话》等,分别探讨先于丝绸之路而存在的玉石之路和小麦之路;中日韩三国的史前熊崇拜及相关神话。杨洁《唐代两京地区镇墓天王俑的造型观察》;李摘自:毕业论文标准格式www.808so.com
零《论中国的有翼神兽》等,说明外来神话形象在本土传播的时空范围,按照出土的文物年代排比图像资料的论证方式,值得文本研究者参考。
4 神话学与物质文化研究
希腊神话讲述的四时代更替——黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代,隐喻表现着某种金属物质发展史脉络。汉语典籍《越绝书》中人物则讲述过黄帝时代“以玉为兵”的情况。在此类神话性的记忆和追述,究竟有没有真实的信息呢?从物质的实证角度去重审这种神话的历史时间观,将是饶有兴味的工作。神话学与物质文化研究,二者之间具有实际有效的互动空间。晚近由人类学的分支领域——物质文化所催生出的研究潮流,在新史学、图像学和神话学等多学科的共同激荡作用下,取得重要进展,其研究范式的独立和推广意义也日益明显。上文从文化传播意义上论及的小麦种植、家马驯化、铜矿、玉石等的开采,马车的发明等,其实也都属于物质文化研究的范畴,这些物质文化现象无一不受到某种神话观的制约。
就西方现代学术传统而言,神话学与物质文化研究的结合,即物质与精神的互动研究,有广泛影响力的成果始于现代比较宗教学大师艾利亚德。他在1956年出版的法文著作《铁匠与坩埚》,展开神话与拜物教信仰间的关联性研究,集中讨论金属冶炼和加工技术背后潜隐的神话观念形态。该书于1962年出版英译本后,迅速扩大其学术影响面。第1章“陨铁与冶金术”,第2章“铁器时代的神话”,从标题就看出其从物质与技术新发明看神话背景的研究取向。该书序言指出,作者并没有将宗教史与科学技术史做打通式研究的宏大抱负,只是希望理解原始社会的行为与物之间的关系。“与金属相关的神话与仪式的主要材料来源地是非洲、印度尼西亚和西伯利亚,这些地区的文化史和神话绝大部分不为人知或刚刚开始为外界所知。不仅如此,在我们有关冶金术的普遍传播的历史知识中,存在着相当大的鸿沟,有待填补。”。该序言还介绍说,本书第二部分的主题是:炼金术的观念与技术。艾利亚德的这个说法中已经明确,炼金术这样的文化现象,包含着精神与物质两个方面。其观念,不用说属于有关金属的神话观念,其技术,无疑是在神话观念驱动下发展起来的技术。没有神话学的参与,物质文化史的展开将成为不可思议的东西。被人类的初民完全神话化的黄金和在大自然中沉睡了千百万年的金矿相比,虽然在物质上属于同类,但在观念上却截然不同。冶铜和冶铁的技术开端情况,背后同样有着支配性的、神话化的观念背景。见物不见人,是以科学态度去研究这类物质文化的以往惯例。而在艾利亚德的影响下,情况已经发生根本的改变:人文与科学的互动互补,才能有效进入古代文物世界。研究者需要洞察物本身所承载着的人类神话和观念。
沿着艾利亚德开辟的理论道路,在西学传统中审视炼金术之源流的新作是加州大学戴维斯分校的宗教学家纳奥米的《罗马世界中的巫术》一书。其第4章《为神圣目标而运用自然力:犹太女性玛丽亚与早期炼金术》指出:炼金术这个词是中世纪的词汇。在公元1世纪时,替代炼金术一词而使用的是神秘的或神圣的技艺(Sacred or Divine Art)。从观念层面看,对于炼金术士们来说,金属并不是固定的,正如宇宙本身也不固定。不管某一种金属在自然界的位置如何,不管其在宇宙秩序的等级中处在何种阶位,所有的金属都要最终变成黄金。炼金术士加快了这一转变过程,他们让变化发生在几个小时内,而不是用几代人的时间。
复杂的炼金术程序只有一个目标,那就是让金属发生一系列的颜色变化。变黑、变白、变黄,最后是变紫。每一种颜色都表明金属之中潜伏着该金属的精灵。它们向外在世界显示金属所经历的内在变化,因为它们力图登上一架梯子,从实实在在的大地通向上方的天宇。
犹太女性玛丽亚的事迹,由公元3世纪末期的左西莫斯(Zosimos)所讲述,为后人所知。“妇女知晓金属的秘密”这样的信条,对应的是巫术魔法知识专属于女巫的文化现象。如左西莫斯所述,古代希伯来的牺牲仪式是炼金的神秘技艺之前身。关于玛丽亚,左西莫斯反复地重复着那个流行的故事,金属冶炼的知识来自天界,是由天使显现给犹太妇女的。纳奥米引用辛西琉斯(Syncellus)的著述说:“天使们降临大地,传授给她们一切自然之术。其结果是,天使们只得滞留在天堂以外,因为他们教会人类所有的邪恶,也无益于灵魂。……最初开启这些技艺的传授之传统的是Chemes。左西莫斯称其著作为《Chemes之书》,因此这一技艺就得名‘化学’(Chemistry)。”当著名汉学家李约瑟博士在《中国科学技术史》化学卷中声称中国的化学始于炼丹术时,很多读者感到大惑不解。如今看到西方炼金术催生化学学科之名的情况,不知会作何感想。炼丹与炼金,神秘物质追求背后的驱动力,其实是一致的,那就是生命不死的神话。艾利亚德在《不死与自由》一书讲到炼金术的历史状况时评述说:“情况常常是,神话较之历史事实更为生动,而且较之记录它的文献,使我们能够更好的理解一个历史事件的深层意义。”他还提请研究者注意:
我们也必须考虑到冶金术的象征和神圣特征,这种神秘技术使得矿物“成熟”,金属“净化”,这种神秘技术的延续是炼金术,因为它加速了金属的“完满”。
早期的犹太教女巫传承之神秘冶炼技术是怎样的呢?纳奥米书中写到,在玛丽亚之前的炼金术有四阶段程序:
第一阶段变黑;
第二阶段变白,如制造白银,金属加入锌或水银,即可变为白色;
第三阶段变黄,用添加硫/圣水的方式,硫水的制作用到铅;
第四阶段变紫,这一阶段产生出“黄金的色调”。
将这四种程序的标志性金属颜色排列开来,似乎是希腊神话四时代的倒装或重编形式:黑-白-黄-紫。只要将第1段与第4阶段的颜色互换,就和希腊神话四时代对应上了。炼金术要在最后达到的黄金阶段,似乎是以冶金技术的实践去恢复那个早已失去的黄金时代。如艾利亚德的提醒,现代人要想知道炼金术的神秘程序在当时实践者心目的体验情况,首先需要放弃自己的现代科学观念,即不能用“自然现象”的眼光去看待金属的变化,而是模仿原始宗教体验性的眼光,去看待此类现象。一切矿石都来自大地母亲的身体。对于今人来说是世俗事务的冶金,为什么对于原始人来说是神圣事务。而设身处地参与到物质变化体验之中的最佳途径,莫过于启蒙仪式。在启蒙仪式上展演的诸种象征变化,可以是对某个神的受难、死亡与再生的模拟。被启蒙者一旦经历过仪式的全程体验,也就象征性地获得不死或再生的能量。有关四阶段循环的神话与仪式之相关性,笔者曾针对《庄子》书中的四段程式(一分成毁)与《周易》的四段式(成住坏空)展开较详的讨论,于此不赘。
从冶金术的世界起源看,铜矿开采先于金银等其他有色金属矿物的开采。“公元前4500年,在塞尔维亚的鲁德纳格拉瓦,已经出现了开采铜矿的活动;矿工们顺着矿脉,用鹿角镐挖掘矿井,深入地下达60英尺;在随后的几个世纪内,摘自:本科生毕业论文www.808so.com
他们发掘了成千万吨矿石,使巴尔干半岛成为古代世界获取铜矿的重要来源。”与此大约同时或更早,公元前5000年的南亚地区梅尔伽赫遗址第二时期,已有铜器出土,如铜指环和铜珠。到公元前4000年的梅尔伽赫遗址第三时期,发现盛有铜屑的坩埚,可知其冶金术已经相当发达。领先于整个东亚地区。从冶铜,到冶炼金银等其他金属,再到冶铁,人类完成了工具与兵器的物质革命,并在此基础上催生出伟大的文明。从神话学视角去重新审视这一文明起源过程的工作,与传统的文史哲研究相比,在20世纪中期才刚刚揭开序幕,堪称前景远大。以下仅就管见所及,提示近几年新问世的若干成果。关于冶金与炼金术,国内翻译出版了彼得·马歇尔《哲人石——探寻金丹术的秘密》一书,可以作为入门级读物。较严肃的英文专著有下列7种:
其一是《史前欧亚大陆腹地的社会复合体》,此乃匹兹堡大学的两位人类学家编的论文集。论述的中心是金属制作的起源与政治仪礼中心的形成关系,考察社会权力集中与金属矿石贸易、金属生产之间的关联性过程。其突出特点在于将物质生产与技术进步同萨满教和神话观念紧密结合。这部论文集中收录的关于中国的一章是第12章,由梅建军撰写的《早期冶金术与社会文化的复合体——中国西北的考古发现》,回顾了过去50年间有关中国冶金起源的争论:外来输入的还是本土独立发明的。由于中国西北的铜器生产与中亚草原地带青铜社会的密切相关性,不断得到新的考古材料支持,作者认同二者之间存在小规模的或间接的接触,中亚与新疆之间有持久的互动过程发生。可惜这一章缺少从神话和观念视角的研究及综述,使得问题依然处于悬置状态。
其二是《人性化的矿物世界:从社会与象征的观点看东南欧洲的史前技术》,仅从书名就不难看出一种新的跨学科研究倾向的形成:即物质文化史和精神史、宗教与神话史的视界融合现象。书中由博班·特里科维克(Boban Tripkovivc)撰写的论文《新石器时代欧洲的品质观与价值观:有关黑曜石制品的另类观点》,提出黑曜石生产的宗教化神话化层面问题,富有启示性。因为黑曜石是先于一切金属物而最早被人类神话化的物质,其对人类走出石器时代的精神先导作用不容低估。中国吉林省近年也发现旧石器时代后期的黑曜石开采和工具制造中心的遗迹,从黑曜石到绿松石、玉石的持续性神话建构过程的研究,指日可期。
其三是以色列学者艾丽尔·高兰(Golan,Ariel)的《史前宗教:神话与象征》一书。这是结合比较神话学、考古学与人类学视角的象征符号研究,内容分为43种跨文化性的神话意象,如生命树、双面之神、三位一体、白色之神、黑色之神、圣蛇、马车与船、日出日落、月神、神熊、四方、四季等等。其中不少内容涉及物质文化的神话观研究,如论述黄金的神话化、彩虹与蛇的类比等,视野开阔,取材广泛。
其四是研究印欧人种及其文化源流的《印欧人的起源:人类学的证据》一书。作者在欧亚大陆文明起源期的最大规模的迁移性人种——印欧人的文化发生问题,做出全方位的论证。该书序言写到:“本文讨论有关操原始印欧语的人之发源地的所有重要假说,包括运用体质人类学证据的较次要的假说。”印欧语系可分为如下语言支系:阿纳托利亚语、佛里吉亚语(PHRYGIAN)、亚美尼亚语、印度一雅利安语、伊朗语、吐火罗语、希腊语、色雷斯语(THRACIAN)、伊利里亚语(ILLYRIAN)、斯拉夫语、波罗的海语(BALTIC)、日尔曼语、意大利语和凯尔特语。原始印欧人(或简称PIE)的史前语言,流行于公元前2000年的某个时期,在欧亚大陆的某一区域。其各种方言随着人口迁移而从发源地扩散开来,生成为印欧语的各个语枝。序言还从体质人类学的视角审视有关印欧人发源地的研究历史。第1章从几个不同学科的证据看印欧人的家乡之规模大小,并由此考察原始印欧人的生理特征变异情况。提示印欧人早期分化的时间,以及早期印欧语人口的迁移情况是否得到考古学证据的支持。第2章介绍试图解释印欧语言分化的各主要假说,考察其生理学的意义。第3章从词汇,第4章从语音,第5章从文献记载,第6章根据古代的艺术制作,第7章专论指纹学的证据(dermatoglynphic)。第8章则为cranioskeletal。第九章从古代和现代欧亚大陆的基因发生学,是全书中篇幅最长的一章。第10章为总结,对以上各章处理体质人类学证据方面的情况,得出结论,并提示需要进一步研究的问题。第11章提供若干补充的证据。书后附录的文献目录在第369-546页。约占全书总篇幅的1/3,所列书籍和论文数多达近2000种。摘自:毕业论文提纲www.808so.com

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